Göçebe Yazı’nın “yeni” serüvenleri : S/Z ve Göstergeler İmparatorluğu

(Kitap-lık, S:22, Temmuz-Ağustos 1996)

“Bir ilk ve son kitap için, Yazının Sıfır Derecesi ve Aydınlık Oda (Camera Lucida) mutlu adlar. Dehşetli mutluluk, rastlantı ve alınyazısının dehşetli bir biçimde kararsızlaştırdığı. Şimdi hüznün, bugün benimkinin ve onda her zaman duyumsadığıma inandığım hüznün içinden geçerken, Roland Barthes’ı, güleryüzlü ve bezgin, umutsuz, yalnız, derinden inançsız, incelikli, kültürlü, epikürcü, her zaman bırakıp gitmeye hazır ve hiç sabırsızlık belirtisi göstermeyen, öze ilişkin sürekli, temelli bir düş kırıklığına uğramış biri olarak düşünmeyi seviyorum, hüzne rağmen, (kuşkusuz) hiçbir zevkten vazgeçmeden, aslında hepsini kendisine veren biri olarak düşünmeyi seviyorum onu. Sanki, ama emin olabileceğim izlenimini taşıyorum, ve yas tutan ailelerin safça söyledikleri gibi, bu düşünceyi severdi. Çevirin: Barthes’ın içime yazdığı, ama ne benim ne de onun gerçekten aslolanla ilgili bir etkimizin bulunmadığı, benim Barthes hakkındaki imgemim bendeki bu düşünceyi sevdiğini, şimdi burada ondan haz duyduğunu, bana gülümsediğini söylüyorum şimdi kendime.” (1)
Jacques Derrida

Roland Barthes’ın “kazayla” ölümünden bir yıl kadar sonra, onun ilk ve son kitaplarını yanına alarak bir adaya çekilen Derrida’nın, ondaki ölümlerin çoğulluğuna bakarken dostlukla çizdiği bu “imge”, bütün para-doksal görünümü ile, iki kitap arasında geçen bir yaşamın çoğulluğunu açığa vuruyor, Barthes’ın onca metinde (texte, ‘betik’), “metin olarak dünya”da okuduğu ve çok önemsediği çoğulluğu, özellikle de “göstergekırıcı” özelliğini onun “kişiliği”ne yansıtıyor. Barthes’ın dilimize yeni çevrilen iki kitabına “kapılar” açmaya yeltenen bu yazıya, onun kişiliğini gerçekten yansıtıp yansıtmadığını bilemeyeceğimiz ve bunu umursamadığımız, ama metinlerin düzanlamlara indirgenmeyip yananlamlarının çoğulluğunda yeniden, yeniden okunması/yazılması gerektiğini savunan birine yakıştığını düşündüğümüz bir imgeyi kapı olarak seçmeyi uygun bulduk. Derrida’nın dediği gibi, sanırız , “bu düşünceyi severdi”.

Barthes Kitaplığı’ndan dilimize iki yeni üye katıldı. İkisi de aynı yıl, 1970′de yayınlanmalarına rağmen, birbirlerinden oldukça farklı kitaplar. S/Z, Barthes’ın “göstergebilimsel serüven”inde özgün metin çözümlemesinin sağlam bir örneği olarak önemli bir aşamayı belirtirken, Göstergeler İmparatorluğu, adı üzerinde, bir ülkeyi, Japonya’yı çok farklı bir göstergeler dizgesi olarak okumakla birlikte bu serüvenin “kıyısında” yer alan bir tür, ama Barthes’a özgü bir tür “yolculuk albümü”. Ama her ikisi de Barthes’ın çözüme (déchiffrement) dayalı bakışıyla, “Büyük Dünya Metni”nin, ya da “metinler yığışımı olarak dünya”nın(2)  çoğul okumalarının iki durağı. Zaten Barthes’ın en çarpıcı yanlarından biri de,  bakışının kuşattığı alanın çoğulluğu. Açık Yapıt’ın yazarı Umberto Eco’yu, klasik Ortaçağ estetiği, avantgarde yazarlar ve kitle iletişim dünyasıyla eşzamanlı olarak ilgilenirken, yani kimilerine göre Tanrı’yla Şeytan’ı yüzleştirirken kapıldığı şizofreni duyumundan kurtaran etkenlerden biri de, Michelet’yle Brigitte Bardot’nun, Yazının Sıfır Derecesi’yle Mitolojiler’in bir arada bulunabildiği Barthes’ın evrenini tanıması, onun izini sürmesi olmuş (3). Bir yanda Michelet, Racine, Sade, Fourier, Loyola, Balzac, Goethe gibi aralarında birçok farklılıklar taşıyan yazarların metinleri, öte yanda birer metin olarak moda söylemleri, aşk söylemleri, çağdaş gündelik mitolojiler, Japonya, fotoğraf … Metinler, diller ve siyaset…

S / Z : Mitlerden kodlara

“Yapısal dilbilimin kurucusu” Ferdinand de Saussure’ün göstergebilimden de ilkesel olarak söz ettiği ve onu toplumbilimin, ya da bir tür toplumsal-ruhbilimin kapsamına soktuğu bilinir. Saussure’e göre dilbilim göstergebilimin alanına girer ve onun en gelişmiş dalıdır. Barthes ise göstergebilimin dilbilimin bir dalı olduğunu savunur, ama onun toplumsal boyutla olan dolaysız bağını vurgularken Saussure’ün önermesini izler. İlk bakışta şaşırtıcı gibi görünen, Mounin, Buyssens, Priéto gibi ortodoks Saussure’cülerin Barthes’ı dilbilim çevresinden dışlamak için ellerinden geleni yapmalarıdır; ama bu tutumun nedenleri kolaylıkla anlaşılabilir. Sausurre’ün izinden gittiklerini öne süren bu göstergebilimciler, sözde bilimsellik görünümü altına yerleştirdikleri kuramlarının onu zora koşacak olgularla yüzleşmesini engellemek için alanlarını bile isteye sınırlandırırlar ve armalar, telefon kodları gibi toplumsal boyuttan kopartılmış kurgusal dizgeler üzerinde çalışmayı yeğlerler. Barthes bu dizgelerde bile toplumsallık yatırımlarının biraz zor “temizlenebileceğini” söyler ince alayla ve trafik işaretlerinin toplumsal anlamlarından söz eder. Mounin, Barthes’ı göstergebilimle değil, “toplumsal ruhçözümlemesi”yle uğraşmakla suçlarken, aslında farkında olmadan usta bildiği Saussure’den kendisinin ne kadar uzak düştüğünü açığa vurmaktadır.

Barthes’ın, bilimsel hiyerarşi sorunu dışında, Saussure-sonrası dilbilimden ayrıldığı ve kendi göstergebilimsel yaklaşımının siyasal boyutunu kuran nokta ise, iletişimin dilin tek işlevi, dilin de yansız bir aygıt olarak görülmesine ve dilde yalnızca iletişimi olanaklı kılan düzanlamın gözetilmesine karşı çıkmasıdır. Hjelmslev’den ödünç aldığı yananlam anlayışını zenginleştirerek, Barthes dilin bir yananlamlar çoğulluğuyla kurulduğunu belirtir. Siyaset de burada belirir, ama konusal değil yapısal bir siyasettir bu: Yananlam, egemen sınıfın ideolojisinin ortaya çıktığı yerdir. Mitolojiler bu durumun örnekleriyle doludur. Bir reklâm afişinde, ya da bir basın makalesinde düzanlamı katlayan yananlamlar vardır ve yananlam ideolojinin yayılmasının en ayrıcalıklı aracıdır. Bu bakımdan, göstergebilimin “bilimsellik” savı aslında ideolojik bir eylemdir. Barthes’ın da içinde bulunduğu “Tel Quel” çevresinden Julia Kristeva bunu açıkça gösterir: “Göstergebilim’den söz ettiğimizde, (…) örnekçeler geliştirmeyi de düşünüyoruz: yani, yapısı bir başka dizgeye (incelenen dizgeye) benzeş ya da eşbiçimli biçimsel dizgeler” (4). Kendini ele aldığı dizgenin içine kapatan “bilimsel” göstergebilim, yananlamlarıyla egemen ideolojiyi taşıyan biçimsel (formel) dizgeler kurararak bu ideolojiyi yeniden üretir. Bu yapısıyla, ideolojinin sözde apaçıklığını doğal bir hakikat olarak konumlamasına, tarihsel kimliğini gizlemesine yardımcı olur. Barthes, özellikle Mitolojiler’de ideolojinin bu maskesini düşürmeye çalışmıştır. Yani, S/Z’in göstergekırıcısı olmadan önce işe mitkırıcılıkla başlamıştır.

Ama pek de kolay bir iş değildir bu. Eleştirel olması amaçlanan söylemin kurulduğu dil tarafından uysallaştırılması, mit üreticisi ve tüketicisi toplumsal makine tarafından sürekli “geri kazanılması” düş kırıcı olabilir (”öze ilişkin sürekli, temelli bir düş kırıklığı”). “Açığa vurmak, gizemi bozmak ya da mitselliği kırmanın kendisi söylem, tümce derlemesi, inandırmaya dayalı bildirime dönüştü.”, der Barthes 1971 tarihli bir makalesinde (5); bu makale, küçük-burjuva mitolojilerinin göstergebilimsel sökümünden, Mitolojiler’den, metin çözümüne, metni sözelbirimlere (lexie) ayırarak, yananlamların oluşturduğu kodları çözerek gösterge dizgelerini açığa çıkartma girişimine, S/Z’ye, hatta Göstergeler İmparatorluğu’nda açığa çıkan Batı eleştirisine geçişin ardındaki nedenler konusunda oldukça aydınlatıcıdır. “Gösteren bilimi yalnızca yer değiştirebilir ve daha ötede (geçici olarak) durabilir: göstergenin (çözümsel) ayrışımında değil artık, tam da onun kararsızlığında: Maskesi düşürülmesi gereken mitler değildir artık (doksa (sanı) bunu üstlenir), göstergenin kendisini sarsmak gerekir: bir bildirimin, bir çizginin, bir anlatının (gizil) anlamını açığa vurmak değil, anlamın temsiliyetinin kendisini çatlatmak; simgeleri değiştirmek ya da arındırmak değil, simgeselliğin kendisini tartışmak.” (6) Doksa, sanı, ortak kanının dili, “doğal” dilin yerini almıştır, onun masumluğunu örtünür. “Doksa’nın karşısına, para-doksal bile olsa bir başka doksa çıkartmak tuzağa düşmektir. Gerçek paradoksal, kendi gösterilenlerinin pıhtılaşmasını engelleyen, kırılmış, ufalanmış, parçalanmış bildirimdir. Söylemin bu parçalanması, dogmacılığın, kuralcılığın öteki yüzüdür; onlardan temelden ayrışıktır. Yalnızca bu ayrışıklıktan hareketle, kabullenilmiş düşüncelere, kültürel engellere karşı savaşım sürdürülebilir; o halde söylemi uyuşturucu çizgiselliğine yaranmaya bırakmayalım, gizli temsiliyet örnekçesini geçersiz kılmak için kıralım onu, bir ‘kırma’ ethiği üzerine kurulu yazısal ve/ya da eleştirel uygulamanın görev kuramı (déontologie) budur: ‘kırıcı’ olarak yazar.” (7)

S/Z : Öteki’nin metnine gizlice girip onu parçalara ayırıp (lexie / sözelbirim’ler), onu yorumlayarak, değerlendirerek, göstergelerini “kırarak”, ağlarında, labirentlerinde yayılan kodları (düzgüleri) çözüme uğratarak, onunla “oynayarak” yeniden-yazmak. S/Z’de Öteki Balzac’tır, yeniden-yazılan “klasik metin” ise, bir dönemin kuramsal, ethik, siyasal, estetik bilgisini oluşturan kültürel içeriklerin, bildirimlerin yığışımını, yani bir ideolojiyi açığa vuran  Sarrasine. Ama bu seçim keyfi değildir, metnin sunduğu geniş olanaklar da göz önünde tutulmuştur. Georges Bataille’ın bir yorumu Barthes’ın dikkatini bu metne çekmiştir. Bataille’a göre, Sarrasine ayrıcalıklı bir anlatıdır: “yaşam olanaklarını” ve aynı zamanda, “yazarının o anı yaşamadan bu aşırı olanakları göremeyeceği bir öfke anını açığa vuran” bir anlatı (8).

Metnin, içerdiği “yaşam olanakları”yla bağıntılı olarak, Barthes’ın “mikro-ruhçözümsel” yaklaşımına uygun, yeniden-yazım aşamasında metinlerarası katmanlarda yazıyı erotikleştirme olanakları sunan zengin bir yapısı vardır (Kristeva’ya göre, bütün Barthes metinleri bir “dizgeleştirici katman” içerir (9)). S yontucu Sarrasine’dir, Z ise iğdiş edilmiş (castrato) Zambinella. Kitabın adı birçok olası anlamı içermesi bakımından, aynı zamanda girişilen çözümleme uğraşının tasarılarından birini de yansıtır: klasik bir metnin bir çok yananlamını açığa çıkartmayı amaçlayan çoğulcu bir eleştirinin sunduğu olanakları ortaya koyar. Bu olanaklar, metnin içinde “yaşam bulurlar”. Ayraç işaretine gelince, dilbilime ait bir işaret olarak bir paradigmanın iki ucu arasındaki ardışıklığı gösterir; ayrıca, dilbilim dilinde bunu “S Z’ye karşı” diye de okumak olasıdır (ki bu, S ile Z arasında bir geçirgenlik ilişkisini de öngörür, paradoksu olanaklı kılar) ve bu durum kitapta örneklenen birçok eleştirel okuma olanağı yaratır.

S/Z, yayınlandığı dönemde birçok eleştiri almış olsa da, kimsenin (”bilimsel” göstergebilimcileri belki bunun dışında tutabiliriz, onların duyduğu olsa olsa öfkeydi) karşı çıkmadığı birşey varsa, bu da metnin verdiği haz oldu. Bu, basit bir “okuma hazzı” değil, Barthes’ın yazısına içkin bir arzu boyutudur. Barthes’ın metninin, “kırmayı” amaçladığı gösterge düzeninden, ele aldığı klasik metnin temsiliyet ideolojisinden, sözmerkezciliğin gizil etkisinden tümüyle kurtulamadığı, yeterince yıkıcı bir söylem geliştiremediği biçiminde eleştiriler getirilebilir, getirildi. Hatta bunların bazılarını, tıpkı Mitolojiler’i için yaptığı gibi Barthes’ın kendisi geliştirdi (belki “düş kırıklığıyla”, ama gülümseyerek). Okurken duyulan karşı konulamaz hazzın yanı sıra, kitapta geliştirilen çoğulluk anlayışının belli boyutları, çoğul arzunun yerleştiği “dizgeleştirici katman”lar, son derece özgün “açıklamalı olarak içindekiler”in haritasını çıkardığı metinlerarasılık, “yazılabilir metin”, parçalanmış, sürekli kurulup bozulan devingen, göçebe, yayılan ve yayılırken başkalarını da “dölleyen” uçsuz metin düşüncesi verimliliğini koruyor, düşünülmeyi bekliyor (10). Ve “yazılabilir”…

Bunlarla beraber ve bunların ötesinde, metinle yaşanılan deneyimin, eğer okuyucu anlam ya da dizge birliği peşinde değilse, hiç de düşkırıcı olmadığını ekleyelim: S/Z, onu iğdiş etmeye kalkmazsak, düşlere göstergelere davrandığı gibi davranmaz. “Betik, oluştuğu sürece, gözlerimizin önünde dantelci kızın parmaklarının altında doğacak bir Valenciennes danteline benzer: başlatılmış her kesit, yanındaki çalışırken geçici olarak devinimsiz bekleyen bir iğ gibi asılır; sonra onun sırası geldiğinde, el ipliği yeniden alır, kasnağın üstüne getirir; ve desen ortaya çıkmaya başladıkça, her iplik, onu tutan ve yavaş yavaş yerini değiştirdiğimiz bir iğneyle ilerlemesini belirtir: kesitin öğeleri de böyledir: ilerleyen bir anlam yatırımı amacıyla doldurulmuş, sonra da aşılmış konumlardır bunlar. Bu süreç tüm betik için geçerlidir. Çalışmanın içine alınır alınmaz, düzgülerin bütünü okumanın ilerleyişi içinde bir örgü oluşturur (betik, dokuma ve örgü, aynı şeydir*); her iplik, her düzgü bir sestir; örülmüş -ya da örücü- bu sesler yazıyı oluştururlar: yalnız olduğunda ses çalışmaz, hiçbir şeyi dönüştürmez: dile getirir; ama el devinimsiz iplikleri bir araya getirmek ve birbirine dolamak için araya girer girmez, çalışma vardır, dönüşüm vardır. (…) Betik sonuçta bir tapınma nesnesidir; ve fazlasıyla kaypak bir okumayla onu anlam birliğine indirgemek örgüyü kesmektir, iğdiş edici edimi geçekleştirmektir.” (11)

Göstergeler İmparatorluğu : anlam yitimine doğru bir yolculuk

Daha önce de söylediğimiz gibi, bu bir “yolculuk albümü”. Okuma olarak yolculuk, eğretilemelerle kurulu bir metin/yol’da. İlk bakışta, kavrayışı ne kadar keskin olursa olsun, bir kaç haftalığına konferans vermek üzere gittiği bir uzak ve tümüyle yabancı ülkeden getirdiği imgeleri “değerlendiren” bir batılının hoş, “egzotik” bir “yolculuk albümü”. Ama metnin sunduğu yolculuk olanakları bu ilk izlenimi kısa zamanda siliyor. Silinme, boşluğa ulaşma, “anlam yitimi”, satori, metnin eğretilemeler dizisi yaratan “kaynağı” zaten. Barthes’ın metinleri arasında “kıyıda” olması da önemini azaltmıyor. Bir başka kıyıya doğru yolculuğa çıkan bir metin. Yola çıkılan evrenin en az iki yüzyıldır egemen sözmerkezciliğinin, etnikmerkezciliğinin, özseverliğinin ağır bagajını arkada bırakmayı gerektiren, onları anlam yitimine uğratarak arındıkça ilerlenen bir yolculuk. Bir tür boşlukla yüzleşme deneyimi. Ve dönüşte, yazarken/yeniden-okurken, çıkılan yolun anısının, yolcunun içinde oluşan boşluğa saldıran özsever Söz’le yeniden-yüzleşme deneyimi. Yersiz-yurtsuzlaştırıcı bir merkez-kaç deneyimi.
Barthes metinlerine özgü o hazza, bu metinde yolculuğun verdiği bütün bir serüven duyumu eşlik ediyor (”yoldaşlık” mı demeli?).

Barthes’ın metnini, onca sinologun, “japonolog”un o tarihe dek (yaklaşık yirmi yıldır) sürdürdüğü çalışmaların bir türlü arınamadığı batı sözmerkezci ideolojisinin yatırımından (”Zen’in yeni-hristiyan özümsenmesi”, Heian edebiyatının ‘ruhbilimci’ nitelikleri” vb.) kurtaran, neredeyse bir Marcel Granet’nin “materyalist” Doğu okumalarının derinliğine yaklaştıran, yine onun metinlerarası çoğulluğun peşinde olmasıdır. Bu, metnini, fantazm üretici örnekçelerin kurgulanmasının değil, “materyalist” bir bakışla farklılıkların kavranmasının ortaya çıktığı bir yapısallık düzeyine çıkartır. Japon toplumsal praksislerinin Barthes tarzında okunması, bu yüzden, (eski ve “yeni” oryantalizmlerin çekiminden tümüyle arınmış olarak) Batı’da egemen olan temsiliyet dizgelerinin, belli bir “Akıl” anlayışının kendini “doğal”lık maskesiyle gizlediği sözmerkezci ideolojinin yörüngesindeki gösterge düzeninin kusursuz bir biçimde tutarlı eleştirisinin olanaklarını kurar.

“Bir Doğu özüne aşkla baktığım yok. Doğu beni ilgilendirmiyor, yalnızca bir çizgi birikimi sunuyor bana, bu birikimin eyleme geçirilmesi, bulgulanmış oyunu, bizimkinden tümüyle kopuk, işitilmedik bir simgesel dizge düşüncesini ‘okşamamı’ sağlıyor. Doğu’nun ele alınışında amaçlanabilecek olan şey, (gözümüze çok çekici de görünseler) başka simgeler değil, bir başka doğa-ötesi, bir başka bilgelik değil; simgesel dizgelerin özelliğinde bir fark, bir değişim, bir devrim olanağı. Bir gün kendi karanlığımızın tarihini yazmak, kendi özseverliğimizin (narcissisme) yoğunluğunu ortaya çıkarmak, yüzyıllar içinde bazı bazı işitebildiğimiz birkaç farklılık çağrısını, ister istemez bunları izlemiş olan ve Doğu’ya ilişkin bilgisizliğimizi bildik diller (Voltaire’in, Revue Asiatique’in, Loti’nin ya da Air France’ın Doğu’su) yardımıyla yumuşatmaya yönelen düşüngüsel düzeltmeleri elden geçirmek gerekir.” (12) Metin kendisini bildik dillerden arındırmaya çalışırken yüzleştiği Göstergeler İmparatorluğu’nu iki eğretileme dizisinden hareketle anlamaya çalışır: Yazı ve Boşluk eğretilemeleriyle… Zaten göstergelerin boş oldukları oranda güçlü olduğu bir İmparatorluk’tur söz konusu olan. Batı gösterge yönetiminin (sémiocratie) tiranca çalışan aklının alamayacağı bir para-doksa. “Yazar hiçbir zaman, hiçbir anlamda, Japonya’nın fotoğrafını çekmedi. Daha çok bunun tersi olmalı: Japonya onu sayısız ışıltılarla benekledi; daha da iyisi: Japonya onu yazı durumuna getirdi. Bu durum da kişinin kimi sarsılmalarının, eski okumaların tersine dönüşünün, nesne hiçbir zaman anlamlı, çekici olmaktan çıkmadan, anlamın bir sarsılışının, yeri doldurulamayacak bir boşluk noktasına parçalanıp tükenişinin gerçekleştiği durumun ta kendisi. Gerçekte, yazı da, kendi yordamınca, bir satoridir: satori (Zen’de olay) bilgiyi, özneyi sarsan az ya da çok güçlü (hiç de görkemli olmayan) bir yer sarsıntısıdır; bir söz boşluğu gerçekleştirir. Yazıyı oluşturan da bir söz boşluğudur; Zen’in her türlü anlamdan bağışık bir durumda, bahçeleri, devinileri, evleri, demetleri, yüzleri, şiddeti yazmakta kullandığı çizgiler buradan kalkar.” (13) Her şey yazı olur, öğrencilerin şiddeti bir “kitle yazısı”, Zen bahçesi, çiçek, ayak izleri gibi bildik sözden arınmış bir “dilsiz yazı”, kent süregelen boş-merkezli bir metin, bir “düşünceyazısı”, tümü “söz boşluğu”nun havalandırdığı bir dilde yazılan.

Sonra hayku’nun, göstergeleri boş ve güçlü bu İmparatorluk’un “boşluk ekonomisi”nin, Zen’in gerçeğinin iyi bir örneğini oluşturduğu, “dilin durduğu” an gelir. “Böylece tüm Zen (haykai yalnızca yazınsal dalıdır onun) dili durdurmaya, içimizde sürekli biçimde, uykumuzda bile (alıştırmacıların uyuması belki de bu nedenle engellenir) yayın yapan şu bir tür iç telsizi kırmaya, tinin önlenemez gevezeliğini boşaltmaya, uyuşturmaya, kurutmaya yönelik uçsuz bucaksız bir kılgı olarak belirir; belki Zen’de satori diye adlandırılan ve Batılılarca ancak hafiften hristiyan sözcüklerle (esin, açımlama, sezgi) çevrilebilen şey de dilin ürküntü veren bir askıda-kalmasından, içimizde İzgelerin egemenliğine son veren beyazlıktan, kişiliğimizi oluşturan şu iç ezberin kesilmesinden başka bir şey değildir; bu dil-sizlik durumu bir kurtuluşsa, Buddhacı deneyde ikincil düşüncelerin (düşüncenin düşüncesi) hızla çoğalması ya da, isterseniz, durmamacasına fazladan gösterilenlerin eklenmesi -dilin elinde tuttuğu ve örnekçesini oluşturduğu daire- bir tıkanma olarak belirdiği içindir: dilin kusurlu sonsuzluğunu kıransa, tersine, ikinci düşüncenin yokoluşudur. Öyle görünüyor ki, tüm bu deneylerde, dili söylenmezin gizemsel sessizliği altında ezmek değil, onu ölçmek, döndükçe şu saplantılı simgeyle yer değiştirme oyununu getiren bu sözsel topacı durdurmak söz konusudur. Kısacası saldırılan şey, anlambilimsel işlem olarak simgedir.”14

O sözsel topaç, bu metnin yazıldığı tarihte olduğundan çok daha hızla dönüyor. “Teknolojik hız” kavramı, başta görsel-işitsel teknoloji olmak üzere, savaştan cinselliğe yaşamın her alanını giderek daha hızla yönetiyor. Gürültüden sağırlaşmış, görsel bombardımandan körleşmiş, en dehşetli şiddetin, kendini “doğa”mıza yatırarak yasalaştıran gündelik şiddetin iğdiş edilmiş atıl seyircilerine dönüştüğümüz bir zamanda, satorinin boşluk deneyiminin şoku sanal gettolarımızın kalın duvarlarını delecek bir araç olabilir. Ne olursa olsun bir an durmaya gereksinimimiz var. “Gösteri toplumu”nun kesintisiz olarak yeniden-ürettiği yanılsama girdabını, Bashô’nun haykusu an’ın zamansız sürekliliğine açılan bir şimşek çakımı süresinde durdurabilir:

“Gel de hayran kalma
‘Yaşam Geçici’ diye düşünmeyene
Bir şimşek görünce!”

Favorilere ekleyin: